Reseña de:

José Luis Moreno Pestaña

Foucault y la política

Madrid, Tierradenadie ediciones, 2011

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Foucault y la política es la versión en español del texto más breve: Foucault, la gauche et la politique[1],publicado unos meses antes en Francia y que ha generado debates controvertidos en torno a la figura de Foucault. Tanto en España como en Francia, José Luis Moreno Pestaña (profesor de Filosofía en la Universidad de Cádiz) ha alcanzado notoriedad por sus extensos conocimientos en la obra de Michel Foucault. No sólo de Foucault, también de otros grandes autores del pensamiento contemporáneo francés como Pierre Bourdieu[2] y Jean-Claude Passeron.[3]

Moreno Pestaña (en adelante MP) realizó su tesis sobre Foucault.[4] Tras estudiar la obra de Pierre Bourdie y conectar con diferentes miembros en el Centre de Sociologie Européenne, perteneciente a la École des Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS) de París, volvió a reescribir su tesis. Esta vez, con la ayuda de la metodología etnográfica de Bourdieu y en el marco de la sociología del conocimiento, integró la ‘sociogéneis’ de Foucault en su obra, lo que le permitió un mayor acercamiento y una mejor comprensión de la complejidad de su pensamiento. El resultado fue Convirtiéndose en Foucault. Sociogénesis de un filósofo[5], un libro publicado en 2006 que lejos de las mitificaciones y encumbramientos de los grandes pensadores, muestra a un Foucault más humano e incorpora su contexto personal, intelectual y familiar, el cual “nos permite relacionar lo que vive y lo que hace con lo que piensa y lo que dice”.[6]

Podríamos decir, con la metáfora: una vez que MP se ha convertido en Foucault, después de rastrear de cerca sus huellas y explorar minuciosamente el entorno del suelo que pisó, después de indagar cómo fue su periodo de formación, sus antecedentes familiares, el estigma de su homosexualidad, sus miedos, sus fracasos… en definitiva, después de presentar al lector a un Foucault a ras del suelo lejos de mitos y veneraciones, ahora, con Foucault y la política, MP despeja el pensamiento de Foucault de cualquier tipo de escolástica y presenta su obra integrando tres niveles de análisis: “su experiencia social, su trayectoria académica e intelectual y sus compromisos políticos” (p. 8); un marco interpretativo relevante para comprender lo que tiene de interesante el pensamiento de Foucault para el análisis político.

El objetivo fundamental del libro es dar respuesta a la pregunta ¿son útiles las ideas de Foucault para transformar el sistema capitalista y llevarlo a que respete un pacto social más ecuánime? Sin duda, MP ha interpretado sabiamente la ‘caja de herramientas’ a la que Foucault se refirió como el resultado pretendido de su trabajo[7], y ha conseguido dar respuesta a esta pregunta sacando a flote el potencial del pensamiento político de Foucault para ampliar nuestro conocimiento de cómo funciona el poder y para abordar la complejidad de conflictos sociopolíticos actuales como, por ejemplo, el malestar social y el fenómeno de indignación del 15M.

MP, desde la sociología de la filosofía, su área de investigación más prolífica, analiza cronológicamente la obra de Foucault vinculándola a su trayectoria social, su producción filosófica y las posiciones políticas que fue adquiriendo a lo largo de su vida. Para ello, lo primero que hace es evitar ‘el peligro escolástico’. Si se pretende analizar el discurso político abstrayéndolo de su contexto, se corre el riesgo de prestar el análisis a usos conflictivos y a efectos imprevistos. Con tal fin, Moreno Pestaña hace uso de las enseñanzas de Ortega y Gasset, para el que la escolástica “es toda exposición de la filosofía recibida sin comprender el ámbito cultural, el espacio social o el tiempo histórico en el que se produjo” (p. 9). Ejemplos de abordaje escolástico de Foucault serían: relacionar a Foucault con otros autores sin saber si él mismo los leyó; el análisis simplificador de su obra; o atribuir a sus ideas el carácter de axiomas irrefutables.

Foucault, que inicialmente estudió Psicología[8] y fue profesor de esta disciplina durante su primera etapa docente, fue ante todo un filósofo. Es importante destacar que Foucault hizo filosofía como una práctica ‘abierta’ (filosofa hacia el exterior de los círculos académicos) y ‘recurrente’ (los acontecimientos históricos interesantes para la filosofía pueden estudiarse en cualquier momento con la misma validez que cuando se produjeron). Con este enfoque es posible una conexión más óptima entre la filosofía y la política. De esta manera, Foucault sigue encontrando problemas de importancia filosófica en la vida cotidiana y “amplia las fronteras del campo político a cuestiones despolitizadas” (p. 24).

Que Foucault se moviera entre los limites de “la filosofía y la no-fiolosofía” fue visto en su época con recelos por una buena parte del mundo académico institucionalizado de la disciplina. Sin embargo, esto le lleva a conectar con profesionales de diversas disciplinas y con un público más híbrido y extenso. Por esta razón, Foucault tendrá algunas dificultades para autodefinirse en lo que hace: “A decir verdad, no soy un filósofo. No hago filosofía en lo que hago, y si tuviera que denominarme, darme un título para decir lo que soy, confieso que estaría en un terrible aprieto”.[9]

Tras leer los primeros capítulos, en los que se analizan algunas de sus obras como Enfermedad mental y psychologie (1954; reed. en 1962)[10], Historia de la locura (1972)[11], Nacimiento de la clínica (1963)[12],Las palabras y las cosas (1966)[13], es fácil que el lector se pregunte qué significaciones políticas tienen estas obras. En sí mismas, pocas, y cuando las tienen, son poco definidas y, sobre todo, difíciles de combinar con corrientes de izquierdas como reconoce el mismo Moreno Pestaña, por ejemplo, sobre Las palabras y las cosas (p. 52). No obstante, la trayectoria social y las disquisiciones filosóficas de este periodo ―de ahí la importancia de su ‘sociogénesis’ que se va desarrollando durante toda su obra―, no exenta de contradicciones, serán cruciales para entender más adelante sus análisis sobre el poder desde las dimensiones filosófica y política.

En Historia de la locura podemos encontrar tres aptitudes en Foucault que apenas cambiarán a lo largo de su obra. La primera es una profunda crítica a las ciencias humanas (o sociales). Foucault tenía un concepto de la ciencia muy exigente, y para él, la psicología o la psiquiatría, no podían ser consideradas ciencias por las grandes dificultades a la hora de definir variables comparables y por no poseer un lenguaje preciso y único que tuviera una suficiente correspondencia con la realidad a estudiar. La segunda aptitud es una conciencia antidialéctica. “La razón dialéctica se caracteriza por asumir que lo negativo es un momento de lo positivo y que, gracias a las contradicciones, la historia avanza” (p. 30). Pero Foucault ve en la dialéctica un mecanismo para justificar las injusticias[14]. La tercera aptitud es una resistencia pertinaz a la domesticación moderna. Así, en el caso de la locura, aunque el discurso dominante es que la época moderna trata mejor la locura que la época clásica, Foucault se opone con un discurso de resistenciamostrando que la locura se ha reducido a la categoría de enfermedad, deja de ser vista como una experiencia humana (el abandono a las pasiones) y pasa a ser una simple desviación de la norma (la normalización que la psicología o la psiquiatría se encargan de definir e imponer).

En Las palabras y las cosas, Foucault continúa con la crítica a las ciencias sociales, esta vez, asumiendo bases epistemológicas más definidas (las epistemes) que en la anterior. Además, en esta obra incluye en sus críticas de forma manifiesta a la sociología (campo en el que tenía algunos compañeros con cierta afinidad como Passeron) junto a la psicología y la psiquiatría como no-ciencias que se aprovechan de otras que lo sí son como las matemáticas. Las ciencias sociales ―dirá― relativizan conceptos de otras ciencias y de la filosofía, y terminan por operar siempre en un marco dialéctico. Curiosamente, hace algunas reservas para otras disciplinas como el psicoanálisis o la etnología, por considerarlas reflexivas y capaces de comprender sus condiciones sociales de posibilidad. MP se pregunta ―y yo también― qué le llevó a Foucault a pensar que no podría serlo igualmente la sociología o la psicología.

¿Se equivocaba Foucault en su insistente desprestigio hacia las ciencias sociales? No debemos olvidar los efectos subjetivos de su ‘sociogénesis’ que están implícitos en el análisis que hace MP de manera continua en todo el libro. Quizás, Foucault no llegó a plantearse que al final la ‘caja de herramientas’ que deja como legado tendría tanta o más influencia en las ciencias sociales que en otras disciplinas a las que tenía en mejor estima[15]. Al menos se pueden obtener dos lecturas de esta actitud; una, que a pesar de que Foucault investigó bordeando las fronteras de la filosofía, jamás fue su pretensión abandonarla. Una filosofía como práctica abierta hacia el exterior, sí, pero también un ejercicio de afuera a dentro, recoger del exterior para enriquecer el interior. Y este ejercicio está en la base de la tarea filosófica que Foucault definió en su último curso en el Colegio de Francia y que MP nos recuerda su gran importancia: “la filosofía sirve para recordarnos que cualquier verdad exige condiciones políticas y produce un tipo de sujetos; que cualquier relación de poder reclama tipos de verdad y conocimiento y formas de ser particulares; que todohabitus[16] exige soportes cognitivos que lo defiendan y relaciones políticas que lo permitan” (p. 58). Y esta es, básicammente, la dimensión filosófica que Foucault incorpora al análisis del poder, una filosofía (la hagan o no filósofos de profesión) que nos ayuda a descubrir las relaciones mutuas de la verdad, la ética y la política. La otra lectura ―que es una interpretación personal mía― es que a las ciencias sociales (sobre todo a la sociología, que es la parte que más me toca) lo mejor que les puede suceder es tener críticos como Foucault, pues, al incorporarlos a su autocrítica, al valorar sus errores y al plantear reorientaciones, las ciencias sociales tienen más posibilidades de avanzar hacia un ethos más legítimo, que no sólo a una mera profesionalización que sólo se justifica por un sector dominante que asegura sus competencias.

Respecto a la utilidad que tiene la obra de Foucault para las identidades políticas, sobre todo para la renovación del pensamiento de izquierdas lejos del marxismo[17], la clave no está en la propia experiencia biográfica de Foucault. El activismo político de Foucault fue muy variable. Durante su formación en la ENS (École Normale Supérieure) fue comunista; estuvo cerca del poder gaullista en sus primeros años universitarios; a partir de Mayo del 68[18] se convierte a la ultraizquierda que, posteriormente, tomo la deriva hacia una izquierda no estatalista  con un acercamiento al diálogo con el neoliberalismo[19]. Estas contradicciones políticas, que parecen explicarse sólo por modas de cada momento, no deben confundirse con su filosofía de la política y del poder. MP ofrece dos explicaciones a esta variabilidad en las definiciones políticas de Foucault: la primera supone verle como un agente racional que calcula sus intereses en sus incursiones políticas y que se transforman según las coyunturas que aparecen en su historia de vida. La segunda, algo más compleja, “considera a un individuo como el resultado de cadenas de interacción enmarañadas que van anudándose en un modo de ser” (p. 37). Pero la clave está en que en el individuo coexisten diversas formas de ser como consecuencia de las diferentes experiencias que se van reuniendo y que en algunos casos llegan a ser totalmente opuestas. Esto explica las capas que se van acumulando en su comportamiento y que le permite unas veces ser plural y ajustarse a la situación, y otras, un comportamiento totalmente contradictorio.

¿Significa esto que podría haber un Foucault para cualquier concepción política? “No. ―nos advierte MP― Hay posiciones imposibles de de encontrar en Foucault: además de las aberraciones políticas (fascismo o estalinismo), Foucault no fue socialdemócrata estatista ni liberal radical” (p. 120).

Tras los acontecimientos de Mayo del 68, es cuando Foucault empieza a incorporar la dimensión filosófica al campo de la política y el poder, “amplia sus fronteras y empieza a incorporar ámbitos que antaño se consideraban ayunos de cualquier juego de poder” (p. 55). A partir de ese momento empieza a tener una audiencia más politizada. Foucault hace filosofía política proponiendo dos vías: una, “retrocediendo hacia atrás y obteniendo una visión de nuestro lugar en el conjunto del mundo, después de haber reconstruido la historia de la que venimos” (p. 58), y la otra, persiguiendo los principios íntimos que rodean nuestro comportamiento, es decir, “las prácticas que hemos incorporado: «En el cuerpo, se encuentra el estigma de los acontecimientos pasados, tanto como en él nacen los deseos, los desfallecimientos y los errores»” (p. 59).

Lejos de los grandes tratados de teoría política omniabarcante, Foucault analiza el poder en un ámbito micro (las micro-estructuras del poder) e investiga cómo las relaciones de poder moldean la experiencia cotidiana de los individuo. En este sentido, Foucault es deudor del concepto de genealogía de Nietzsche. En el campo de la ‘verdad’ (no se tiene siempre un acceso completo a la realidad y por lo tanto expresar la verdad es muy difícil; sin embargo, Foucault nunca renunció a la noción de la verdad en su trabajo científico) se incorpora la genealogía para explicar la ontología del sujeto, es decir, cuál es la genealogía que permite convertirnos en objetos de conocimientos en cada momento histórico. En el campo del ‘poder’, la genealogía sirve para explicar cómo nos convertimos en sujetos de acción que influye y domina a los demás (la etnografía del poder). Así, Foucault habló de conceptos como la ‘anatomopolítica’ (la inserción de la política en la anatomía humana); y la ‘biopolítica’ (o ‘biopoder’ que intenta controlar y fortalecer la vida de los individuos en su conjunto). Mientras la biopolítica se encarga de la vida colectiva, la anatomopolítica tiene por objeto los cuerpos.

Foucault ejerció una gran crítica contra el socialismo estatalista por “carecer de método para gobernar a las poblaciones” (p. 91). Por una parte ve en el estatalismo una gran tendencia a pensar en el Estado como una máquina de dominación invulnerable, y por otra, considera que la crítica marxista (los marxistas ven al Estado como un sistema organizado por los intereses de las clases dominantes). Foucault prefiere hablar de los efectos imprevistos, es decir: “El Estado puede engendrar burocracia, pero también igualdad” (p. 93).

En cuanto al análisis del ethos neoliberal, Foucault se interesa por la construcción del individuo en el sistema neoliberal contemporáneo. El neoliberalismo ―dirá― rompe con el liberalismo clásico y no se fundamenta ya en el laissez faire: una economía libre y la ausencia de la intromisión política; al contrario, el neoliberalismo tiene cada vez más necesidad de ser intervencionista persiguiendo su principal objetivo, que los individuos se adapten al mercado. Es necesario la intervención, al menos en dos ámbito: “por un lado, el patrimonio genético de los individuos y, por otro, en su educación” (p. 99).

Si el neoliberalismo “concibe al individuo como un simple empresario de sí mismo que maximiza sus recursos en función de sus proyectos” (p. 102), Foucault, a través de un economicismo antropológico, ofrecerá una ética del sujeto muy diferente a la propuesta por la tradición individualista del homo æconomicus (preferidor racional)[20], y preferirá antes que el paradigma de la ‘disciplina’, cuyo objetivo es reglamentar la realidad social, el paradigma de la ‘seguridad’, que permite actuar sólo en niveles determinados[21]. Para Foucault la disciplina resulta utópica, mientras la seguridad es la que ha permitido el desarrollo del capitalismo económico, aunque no era el objetivo inicial.

A finales de los años 70, las simpatías o, mejor dicho, las no antipatías de Foucault hacia algunas de las concepciones neoliberales parecen evidentes. Por mucho que le pese a buena parte del sector intelectual de la izquierda, sobre todo la que intenta renovarse a través del pensamiento de Foucault, MP, sin fallar a su compromiso científico y crítico, deja claro que así fue y no descarta la posibilidad de una derecha neoliberal que se inspira también en Foucault. No obstante, MP deja algunos interrogantes sobre esta valoración. Puesto que el neoliberalismo no era todavía muy visible, estaba gestándose en aquella época, es muy posible que Foucault no valorara suficientemente este proceso. MP también hace una oportuna observación al afirmar que aunque el sistema neoliberal “no le era completamente antipático”, Foucault no se preguntó en ningún momento por los efectos que este sistema tenía en la desigualdad social. Esto puede ser debido ―a mi juicio― al haber subestimado Foucault a ciencias sociales como la sociología, la que desde un principio ―y una de las causas de su nacimiento―  hizo de la desigualdad social uno de sus objetivos prevalentes de estudio (y así continúa siendo).

Como en los mejores best-sellers, lo mejor del libro está al final, en el último capítulo: Cuidado de sí, cuidado del otro; pero no se trata de una estrategia literaria deliberada por MP, es algo que resulta obvio cuando se reconoce la talla de Foucault. Los mejores filósofos y pensadores sociales que han pasado a la categoría de clásicos, o de clásicos contemporáneos, suelen alumbrar sus mejores ideas en su etapa más madura. En la década de los 80, Foucault se dedicó por entero a estudiar el pensamiento grecorromano y lo aplicó a los dos últimos trabajos de su carrera: la experiencia de la sexualidad y las técnicas de trabajo sobre uno mismo. Foucault intenta dar respuestas a la pregunta ¿cómo hemos de comportarnos considerando el efecto de nuestra personalidad que ha venido configurándose a través de nuestras experiencias vitales? En las éticas grecorromanas descubre que “el cuidado de sí se encontraba vinculado al cuidado del otro” (p. 107).

Foucault parte del hecho de que vivir significa asumir riesgos que no pueden ser protegidos públicamente. Para los neoliberalistas que les preocupaba el exceso de gobierno, Foucault ofrece una nueva alternativa al considerar que “el hecho de ser gobernados nos volvía solidarios a los seres humanos” (p.108). A partir de las relecturas del pensamiento de los estoicos y de los cínicos, el pensamiento político de Foucault produce dos ideas importantes. La primera, “una reflexión sobre los recursos necesarios para ser reconocido en la interacción cotidiana”[22]. Los hábitos son importantes para comprender que es nuestra personalidad, con la acumulación de las experiencias que nos preceden, la que nos permite tomar decisiones sobre nuestra vida que impliquen valores sociales, incluso, compromisos políticos. La segunda idea, influida por el pensamiento estoico, es “que todos los seres humanos ―y no sólo la élite gobernante― deben ocuparse de sí mismos y hacerlo no sólo en la juventud, o cuando uno se está formando, sino en todos los momentos de la vida” (p. 109). Se trata, pues, de obtener un habitus que deberemos seguir desarrollando continuamente.

Al pensar sobre la producción de los habitos, Foucault analizará con exhaustividad el concepto de laparresia con el fin de resolver el problema de ‘cómo decir la verdad’ y cómo se vincula ésta con la política según el contexto sociohistórico: “en qué condiciones institucionales puede decirse la verdad (democracia, monarquía […]) y cuáles son las condiciones personales (coraje personal, tipo de habitus y temperamento) para proferir y escuchar la verdad” (p. 111).

Siguiendo tres discursos de Pericles que Tucídides describe en Historia de la guerra del Peloponeso, Foucault analiza la parresia y describe tres condiciones de posibilidad: la epistemológica (la verdad), la moral (la ética) y la política (el poder). A través de la parresia Foucault teoriza sobre las asambleas democráticas como un espacio rectangular donde para que sea posible una autentica ‘palabra libre’ deben cumplirse cuatro condiciones: las formales, de prestigio, de verdad y de coraje físico. Serán estos cuatro ángulos los que permitan “la imbricación en la experiencia de la asamblea democrática, sin confundirse, de verdad, ética y poder” (p.113). Según MP, Foucault olvidó aclarar cuáles debían de ser las condiciones sociales y materiales para el acceso y la práctica de la palabra libre.

En suma, Foucault propone una “política filosófica pegada a la tierra, combativa, sostenida sobre un habitus entrenado para la desgracia e independiente de todo poder y doctrina” (p.117). El pensamiento político de Foucault, en esta última etapa, hace posible que exista un vínculo entre la experiencia íntima y la expresión política. Un vínculo que está en el corazón de movimientos sociales y acciones colectivas como el 15M[23]. De ahí la utilidad de su ‘caja de herramientas’ que ha ampliado nuestro horizonte en las cuestiones políticas más actuales, nos ha mostrado cómo funciona el poder con un enfoque antes desconocido, y nos puede ayudar a construir una mirada más crítica hacia los mecanismos estatales de la integración social y la garantía de la libertad.

Foucault y la política es un libro no sólo para apasionados del pensamiento de Foucault o los que busquen en el herramientas para enriquecer su formación política, es también un libro para aquellos que sólo conocen a Foucault de oídas o por las citas sobre algunos de sus conceptos más conocidos que pueden haber encontrado a través de otros autores o manuales de estudios de diversas disciplinas sociales. El libro es pequeño, pero su contenido es muy compacto porque el estilo de escritura de MP no suele abundar en redundancias y recapitulaciones. Es fácil que en ocasiones el lector tenga que volver atrás para releer y fijar con más detenimiento ideas que se van entretejiendo en capítulos posteriores. Por el contrario, la densidad y claridad de la información que se ofrece en las páginas del libro hace que la relectura sea una tarea reconfortante porque siempre se redescubre en el texto de MP nuevos matices que mejoran la comprensión de un autor tan complejo como Foucault, máxime, si además se trata de comprender su producción teórica incluyendo su trayectoria social y sus concepciones política.

Con Foucault y la política, Moreno Pestaña, haciendo uso precisamente de una de las herramientas que el propio Foucault engendró, la arqueología del saber, ha estudiado en profundidad la propia historia del saber de Foucault, ha conseguido sumergirse en la espesura del celaje de su influencia mediática para cruzar, capa por capa, todo el pensamiento que fue integrándose en Foucault a través de sus experiencias sociales hasta llegar a su propio suelo. Una vez en él, ha estudiado su topología y nos ha trazado una cartografía más detallada y comprensiva de su pensamiento. Continuando la metáfora, el mito a ras de suelo, pero con todas las propiedades extraordinarias que tiene el mito al alcance de todos. Un manual de instrucciones de la ‘caja de herramientas’ de Foucault para comprender el actual estado de las cosas, y si no nos gustan, para tener capacidad de cambiarlas mediante una política combativa pegada a la tierra.

Fuente: cisolog.com

Foucault y la política es la versión en español del texto más breve: Foucault, la gauche et la politique[1],publicado unos meses antes en Francia y que ha generado debates controvertidos en torno a la figura de Foucault. Tanto en España como en Francia, José Luis Moreno Pestaña (profesor de Filosofía en la Universidad de Cádiz) ha alcanzado notoriedad por sus extensos conocimientos en la obra de Michel Foucault. No sólo de Foucault, también de otros grandes autores del pensamiento contemporáneo francés como Pierre Bourdieu[2] y Jean-Claude Passeron.[3]

Moreno Pestaña (en adelante MP) realizó su tesis sobre Foucault.[4] Tras estudiar la obra de Pierre Bourdie y conectar con diferentes miembros en el Centre de Sociologie Européenne, perteneciente a la École des Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS) de París, volvió a reescribir su tesis. Esta vez, con la ayuda de la metodología etnográfica de Bourdieu y en el marco de la sociología del conocimiento, integró la ‘sociogéneis’ de Foucault en su obra, lo que le permitió un mayor acercamiento y una mejor comprensión de la complejidad de su pensamiento. El resultado fue Convirtiéndose en Foucault. Sociogénesis de un filósofo[5], un libro publicado en 2006 que lejos de las mitificaciones y encumbramientos de los grandes pensadores, muestra a un Foucault más humano e incorpora su contexto personal, intelectual y familiar, el cual “nos permite relacionar lo que vive y lo que hace con lo que piensa y lo que dice”.[6]

Podríamos decir, con la metáfora: una vez que MP se ha convertido en Foucault, después de rastrear de cerca sus huellas y explorar minuciosamente el entorno del suelo que pisó, después de indagar cómo fue su periodo de formación, sus antecedentes familiares, el estigma de su homosexualidad, sus miedos, sus fracasos… en definitiva, después de presentar al lector a un Foucault a ras del suelo lejos de mitos y veneraciones, ahora, con Foucault y la política, MP despeja el pensamiento de Foucault de cualquier tipo de escolástica y presenta su obra integrando tres niveles de análisis: “su experiencia social, su trayectoria académica e intelectual y sus compromisos políticos” (p. 8); un marco interpretativo relevante para comprender lo que tiene de interesante el pensamiento de Foucault para el análisis político.

El objetivo fundamental del libro es dar respuesta a la pregunta ¿son útiles las ideas de Foucault para transformar el sistema capitalista y llevarlo a que respete un pacto social más ecuánime? Sin duda, MP ha interpretado sabiamente la ‘caja de herramientas’ a la que Foucault se refirió como el resultado pretendido de su trabajo[7], y ha conseguido dar respuesta a esta pregunta sacando a flote el potencial del pensamiento político de Foucault para ampliar nuestro conocimiento de cómo funciona el poder y para abordar la complejidad de conflictos sociopolíticos actuales como, por ejemplo, el malestar social y el fenómeno de indignación del 15M.

MP, desde la sociología de la filosofía, su área de investigación más prolífica, analiza cronológicamente la obra de Foucault vinculándola a su trayectoria social, su producción filosófica y las posiciones políticas que fue adquiriendo a lo largo de su vida. Para ello, lo primero que hace es evitar ‘el peligro escolástico’. Si se pretende analizar el discurso político abstrayéndolo de su contexto, se corre el riesgo de prestar el análisis a usos conflictivos y a efectos imprevistos. Con tal fin, Moreno Pestaña hace uso de las enseñanzas de Ortega y Gasset, para el que la escolástica “es toda exposición de la filosofía recibida sin comprender el ámbito cultural, el espacio social o el tiempo histórico en el que se produjo” (p. 9). Ejemplos de abordaje escolástico de Foucault serían: relacionar a Foucault con otros autores sin saber si él mismo los leyó; el análisis simplificador de su obra; o atribuir a sus ideas el carácter de axiomas irrefutables.

Foucault, que inicialmente estudió Psicología[8] y fue profesor de esta disciplina durante su primera etapa docente, fue ante todo un filósofo. Es importante destacar que Foucault hizo filosofía como una práctica ‘abierta’ (filosofa hacia el exterior de los círculos académicos) y ‘recurrente’ (los acontecimientos históricos interesantes para la filosofía pueden estudiarse en cualquier momento con la misma validez que cuando se produjeron). Con este enfoque es posible una conexión más óptima entre la filosofía y la política. De esta manera, Foucault sigue encontrando problemas de importancia filosófica en la vida cotidiana y “amplia las fronteras del campo político a cuestiones despolitizadas” (p. 24).

Que Foucault se moviera entre los limites de “la filosofía y la no-fiolosofía” fue visto en su época con recelos por una buena parte del mundo académico institucionalizado de la disciplina. Sin embargo, esto le lleva a conectar con profesionales de diversas disciplinas y con un público más híbrido y extenso. Por esta razón, Foucault tendrá algunas dificultades para autodefinirse en lo que hace: “A decir verdad, no soy un filósofo. No hago filosofía en lo que hago, y si tuviera que denominarme, darme un título para decir lo que soy, confieso que estaría en un terrible aprieto”.[9]

Tras leer los primeros capítulos, en los que se analizan algunas de sus obras como Enfermedad mental y psychologie (1954; reed. en 1962)[10], Historia de la locura (1972)[11], Nacimiento de la clínica (1963)[12],Las palabras y las cosas (1966)[13], es fácil que el lector se pregunte qué significaciones políticas tienen estas obras. En sí mismas, pocas, y cuando las tienen, son poco definidas y, sobre todo, difíciles de combinar con corrientes de izquierdas como reconoce el mismo Moreno Pestaña, por ejemplo, sobre Las palabras y las cosas (p. 52). No obstante, la trayectoria social y las disquisiciones filosóficas de este periodo ―de ahí la importancia de su ‘sociogénesis’ que se va desarrollando durante toda su obra―, no exenta de contradicciones, serán cruciales para entender más adelante sus análisis sobre el poder desde las dimensiones filosófica y política.

En Historia de la locura podemos encontrar tres aptitudes en Foucault que apenas cambiarán a lo largo de su obra. La primera es una profunda crítica a las ciencias humanas (o sociales). Foucault tenía un concepto de la ciencia muy exigente, y para él, la psicología o la psiquiatría, no podían ser consideradas ciencias por las grandes dificultades a la hora de definir variables comparables y por no poseer un lenguaje preciso y único que tuviera una suficiente correspondencia con la realidad a estudiar. La segunda aptitud es una conciencia antidialéctica. “La razón dialéctica se caracteriza por asumir que lo negativo es un momento de lo positivo y que, gracias a las contradicciones, la historia avanza” (p. 30). Pero Foucault ve en la dialéctica un mecanismo para justificar las injusticias[14]. La tercera aptitud es una resistencia pertinaz a la domesticación moderna. Así, en el caso de la locura, aunque el discurso dominante es que la época moderna trata mejor la locura que la época clásica, Foucault se opone con un discurso de resistenciamostrando que la locura se ha reducido a la categoría de enfermedad, deja de ser vista como una experiencia humana (el abandono a las pasiones) y pasa a ser una simple desviación de la norma (la normalización que la psicología o la psiquiatría se encargan de definir e imponer).

En Las palabras y las cosas, Foucault continúa con la crítica a las ciencias sociales, esta vez, asumiendo bases epistemológicas más definidas (las epistemes) que en la anterior. Además, en esta obra incluye en sus críticas de forma manifiesta a la sociología (campo en el que tenía algunos compañeros con cierta afinidad como Passeron) junto a la psicología y la psiquiatría como no-ciencias que se aprovechan de otras que lo sí son como las matemáticas. Las ciencias sociales ―dirá― relativizan conceptos de otras ciencias y de la filosofía, y terminan por operar siempre en un marco dialéctico. Curiosamente, hace algunas reservas para otras disciplinas como el psicoanálisis o la etnología, por considerarlas reflexivas y capaces de comprender sus condiciones sociales de posibilidad. MP se pregunta ―y yo también― qué le llevó a Foucault a pensar que no podría serlo igualmente la sociología o la psicología.

¿Se equivocaba Foucault en su insistente desprestigio hacia las ciencias sociales? No debemos olvidar los efectos subjetivos de su ‘sociogénesis’ que están implícitos en el análisis que hace MP de manera continua en todo el libro. Quizás, Foucault no llegó a plantearse que al final la ‘caja de herramientas’ que deja como legado tendría tanta o más influencia en las ciencias sociales que en otras disciplinas a las que tenía en mejor estima[15]. Al menos se pueden obtener dos lecturas de esta actitud; una, que a pesar de que Foucault investigó bordeando las fronteras de la filosofía, jamás fue su pretensión abandonarla. Una filosofía como práctica abierta hacia el exterior, sí, pero también un ejercicio de afuera a dentro, recoger del exterior para enriquecer el interior. Y este ejercicio está en la base de la tarea filosófica que Foucault definió en su último curso en el Colegio de Francia y que MP nos recuerda su gran importancia: “la filosofía sirve para recordarnos que cualquier verdad exige condiciones políticas y produce un tipo de sujetos; que cualquier relación de poder reclama tipos de verdad y conocimiento y formas de ser particulares; que todohabitus[16] exige soportes cognitivos que lo defiendan y relaciones políticas que lo permitan” (p. 58). Y esta es, básicammente, la dimensión filosófica que Foucault incorpora al análisis del poder, una filosofía (la hagan o no filósofos de profesión) que nos ayuda a descubrir las relaciones mutuas de la verdad, la ética y la política. La otra lectura ―que es una interpretación personal mía― es que a las ciencias sociales (sobre todo a la sociología, que es la parte que más me toca) lo mejor que les puede suceder es tener críticos como Foucault, pues, al incorporarlos a su autocrítica, al valorar sus errores y al plantear reorientaciones, las ciencias sociales tienen más posibilidades de avanzar hacia un ethos más legítimo, que no sólo a una mera profesionalización que sólo se justifica por un sector dominante que asegura sus competencias.

Respecto a la utilidad que tiene la obra de Foucault para las identidades políticas, sobre todo para la renovación del pensamiento de izquierdas lejos del marxismo[17], la clave no está en la propia experiencia biográfica de Foucault. El activismo político de Foucault fue muy variable. Durante su formación en la ENS (École Normale Supérieure) fue comunista; estuvo cerca del poder gaullista en sus primeros años universitarios; a partir de Mayo del 68[18] se convierte a la ultraizquierda que, posteriormente, tomo la deriva hacia una izquierda no estatalista  con un acercamiento al diálogo con el neoliberalismo[19]. Estas contradicciones políticas, que parecen explicarse sólo por modas de cada momento, no deben confundirse con su filosofía de la política y del poder. MP ofrece dos explicaciones a esta variabilidad en las definiciones políticas de Foucault: la primera supone verle como un agente racional que calcula sus intereses en sus incursiones políticas y que se transforman según las coyunturas que aparecen en su historia de vida. La segunda, algo más compleja, “considera a un individuo como el resultado de cadenas de interacción enmarañadas que van anudándose en un modo de ser” (p. 37). Pero la clave está en que en el individuo coexisten diversas formas de ser como consecuencia de las diferentes experiencias que se van reuniendo y que en algunos casos llegan a ser totalmente opuestas. Esto explica las capas que se van acumulando en su comportamiento y que le permite unas veces ser plural y ajustarse a la situación, y otras, un comportamiento totalmente contradictorio.

¿Significa esto que podría haber un Foucault para cualquier concepción política? “No. ―nos advierte MP― Hay posiciones imposibles de de encontrar en Foucault: además de las aberraciones políticas (fascismo o estalinismo), Foucault no fue socialdemócrata estatista ni liberal radical” (p. 120).

Tras los acontecimientos de Mayo del 68, es cuando Foucault empieza a incorporar la dimensión filosófica al campo de la política y el poder, “amplia sus fronteras y empieza a incorporar ámbitos que antaño se consideraban ayunos de cualquier juego de poder” (p. 55). A partir de ese momento empieza a tener una audiencia más politizada. Foucault hace filosofía política proponiendo dos vías: una, “retrocediendo hacia atrás y obteniendo una visión de nuestro lugar en el conjunto del mundo, después de haber reconstruido la historia de la que venimos” (p. 58), y la otra, persiguiendo los principios íntimos que rodean nuestro comportamiento, es decir, “las prácticas que hemos incorporado: «En el cuerpo, se encuentra el estigma de los acontecimientos pasados, tanto como en él nacen los deseos, los desfallecimientos y los errores»” (p. 59).

Lejos de los grandes tratados de teoría política omniabarcante, Foucault analiza el poder en un ámbito micro (las micro-estructuras del poder) e investiga cómo las relaciones de poder moldean la experiencia cotidiana de los individuo. En este sentido, Foucault es deudor del concepto de genealogía de Nietzsche. En el campo de la ‘verdad’ (no se tiene siempre un acceso completo a la realidad y por lo tanto expresar la verdad es muy difícil; sin embargo, Foucault nunca renunció a la noción de la verdad en su trabajo científico) se incorpora la genealogía para explicar la ontología del sujeto, es decir, cuál es la genealogía que permite convertirnos en objetos de conocimientos en cada momento histórico. En el campo del ‘poder’, la genealogía sirve para explicar cómo nos convertimos en sujetos de acción que influye y domina a los demás (la etnografía del poder). Así, Foucault habló de conceptos como la ‘anatomopolítica’ (la inserción de la política en la anatomía humana); y la ‘biopolítica’ (o ‘biopoder’ que intenta controlar y fortalecer la vida de los individuos en su conjunto). Mientras la biopolítica se encarga de la vida colectiva, la anatomopolítica tiene por objeto los cuerpos.

Foucault ejerció una gran crítica contra el socialismo estatalista por “carecer de método para gobernar a las poblaciones” (p. 91). Por una parte ve en el estatalismo una gran tendencia a pensar en el Estado como una máquina de dominación invulnerable, y por otra, considera que la crítica marxista (los marxistas ven al Estado como un sistema organizado por los intereses de las clases dominantes). Foucault prefiere hablar de los efectos imprevistos, es decir: “El Estado puede engendrar burocracia, pero también igualdad” (p. 93).

En cuanto al análisis del ethos neoliberal, Foucault se interesa por la construcción del individuo en el sistema neoliberal contemporáneo. El neoliberalismo ―dirá― rompe con el liberalismo clásico y no se fundamenta ya en el laissez faire: una economía libre y la ausencia de la intromisión política; al contrario, el neoliberalismo tiene cada vez más necesidad de ser intervencionista persiguiendo su principal objetivo, que los individuos se adapten al mercado. Es necesario la intervención, al menos en dos ámbito: “por un lado, el patrimonio genético de los individuos y, por otro, en su educación” (p. 99).

Si el neoliberalismo “concibe al individuo como un simple empresario de sí mismo que maximiza sus recursos en función de sus proyectos” (p. 102), Foucault, a través de un economicismo antropológico, ofrecerá una ética del sujeto muy diferente a la propuesta por la tradición individualista del homo æconomicus (preferidor racional)[20], y preferirá antes que el paradigma de la ‘disciplina’, cuyo objetivo es reglamentar la realidad social, el paradigma de la ‘seguridad’, que permite actuar sólo en niveles determinados[21]. Para Foucault la disciplina resulta utópica, mientras la seguridad es la que ha permitido el desarrollo del capitalismo económico, aunque no era el objetivo inicial.

A finales de los años 70, las simpatías o, mejor dicho, las no antipatías de Foucault hacia algunas de las concepciones neoliberales parecen evidentes. Por mucho que le pese a buena parte del sector intelectual de la izquierda, sobre todo la que intenta renovarse a través del pensamiento de Foucault, MP, sin fallar a su compromiso científico y crítico, deja claro que así fue y no descarta la posibilidad de una derecha neoliberal que se inspira también en Foucault. No obstante, MP deja algunos interrogantes sobre esta valoración. Puesto que el neoliberalismo no era todavía muy visible, estaba gestándose en aquella época, es muy posible que Foucault no valorara suficientemente este proceso. MP también hace una oportuna observación al afirmar que aunque el sistema neoliberal “no le era completamente antipático”, Foucault no se preguntó en ningún momento por los efectos que este sistema tenía en la desigualdad social. Esto puede ser debido ―a mi juicio― al haber subestimado Foucault a ciencias sociales como la sociología, la que desde un principio ―y una de las causas de su nacimiento―  hizo de la desigualdad social uno de sus objetivos prevalentes de estudio (y así continúa siendo).

Como en los mejores best-sellers, lo mejor del libro está al final, en el último capítulo: Cuidado de sí, cuidado del otro; pero no se trata de una estrategia literaria deliberada por MP, es algo que resulta obvio cuando se reconoce la talla de Foucault. Los mejores filósofos y pensadores sociales que han pasado a la categoría de clásicos, o de clásicos contemporáneos, suelen alumbrar sus mejores ideas en su etapa más madura. En la década de los 80, Foucault se dedicó por entero a estudiar el pensamiento grecorromano y lo aplicó a los dos últimos trabajos de su carrera: la experiencia de la sexualidad y las técnicas de trabajo sobre uno mismo. Foucault intenta dar respuestas a la pregunta ¿cómo hemos de comportarnos considerando el efecto de nuestra personalidad que ha venido configurándose a través de nuestras experiencias vitales? En las éticas grecorromanas descubre que “el cuidado de sí se encontraba vinculado al cuidado del otro” (p. 107).

Foucault parte del hecho de que vivir significa asumir riesgos que no pueden ser protegidos públicamente. Para los neoliberalistas que les preocupaba el exceso de gobierno, Foucault ofrece una nueva alternativa al considerar que “el hecho de ser gobernados nos volvía solidarios a los seres humanos” (p.108). A partir de las relecturas del pensamiento de los estoicos y de los cínicos, el pensamiento político de Foucault produce dos ideas importantes. La primera, “una reflexión sobre los recursos necesarios para ser reconocido en la interacción cotidiana”[22]. Los hábitos son importantes para comprender que es nuestra personalidad, con la acumulación de las experiencias que nos preceden, la que nos permite tomar decisiones sobre nuestra vida que impliquen valores sociales, incluso, compromisos políticos. La segunda idea, influida por el pensamiento estoico, es “que todos los seres humanos ―y no sólo la élite gobernante― deben ocuparse de sí mismos y hacerlo no sólo en la juventud, o cuando uno se está formando, sino en todos los momentos de la vida” (p. 109). Se trata, pues, de obtener un habitus que deberemos seguir desarrollando continuamente.

Al pensar sobre la producción de los habitos, Foucault analizará con exhaustividad el concepto de laparresia con el fin de resolver el problema de ‘cómo decir la verdad’ y cómo se vincula ésta con la política según el contexto sociohistórico: “en qué condiciones institucionales puede decirse la verdad (democracia, monarquía […]) y cuáles son las condiciones personales (coraje personal, tipo de habitus y temperamento) para proferir y escuchar la verdad” (p. 111).

Siguiendo tres discursos de Pericles que Tucídides describe en Historia de la guerra del Peloponeso, Foucault analiza la parresia y describe tres condiciones de posibilidad: la epistemológica (la verdad), la moral (la ética) y la política (el poder). A través de la parresia Foucault teoriza sobre las asambleas democráticas como un espacio rectangular donde para que sea posible una autentica ‘palabra libre’ deben cumplirse cuatro condiciones: las formales, de prestigio, de verdad y de coraje físico. Serán estos cuatro ángulos los que permitan “la imbricación en la experiencia de la asamblea democrática, sin confundirse, de verdad, ética y poder” (p.113). Según MP, Foucault olvidó aclarar cuáles debían de ser las condiciones sociales y materiales para el acceso y la práctica de la palabra libre.

En suma, Foucault propone una “política filosófica pegada a la tierra, combativa, sostenida sobre un habitus entrenado para la desgracia e independiente de todo poder y doctrina” (p.117). El pensamiento político de Foucault, en esta última etapa, hace posible que exista un vínculo entre la experiencia íntima y la expresión política. Un vínculo que está en el corazón de movimientos sociales y acciones colectivas como el 15M[23]. De ahí la utilidad de su ‘caja de herramientas’ que ha ampliado nuestro horizonte en las cuestiones políticas más actuales, nos ha mostrado cómo funciona el poder con un enfoque antes desconocido, y nos puede ayudar a construir una mirada más crítica hacia los mecanismos estatales de la integración social y la garantía de la libertad.

Foucault y la política es un libro no sólo para apasionados del pensamiento de Foucault o los que busquen en el herramientas para enriquecer su formación política, es también un libro para aquellos que sólo conocen a Foucault de oídas o por las citas sobre algunos de sus conceptos más conocidos que pueden haber encontrado a través de otros autores o manuales de estudios de diversas disciplinas sociales. El libro es pequeño, pero su contenido es muy compacto porque el estilo de escritura de MP no suele abundar en redundancias y recapitulaciones. Es fácil que en ocasiones el lector tenga que volver atrás para releer y fijar con más detenimiento ideas que se van entretejiendo en capítulos posteriores. Por el contrario, la densidad y claridad de la información que se ofrece en las páginas del libro hace que la relectura sea una tarea reconfortante porque siempre se redescubre en el texto de MP nuevos matices que mejoran la comprensión de un autor tan complejo como Foucault, máxime, si además se trata de comprender su producción teórica incluyendo su trayectoria social y sus concepciones política.

Con Foucault y la política, Moreno Pestaña, haciendo uso precisamente de una de las herramientas que el propio Foucault engendró, la arqueología del saber, ha estudiado en profundidad la propia historia del saber de Foucault, ha conseguido sumergirse en la espesura del celaje de su influencia mediática para cruzar, capa por capa, todo el pensamiento que fue integrándose en Foucault a través de sus experiencias sociales hasta llegar a su propio suelo. Una vez en él, ha estudiado su topología y nos ha trazado una cartografía más detallada y comprensiva de su pensamiento. Continuando la metáfora, el mito a ras de suelo, pero con todas las propiedades extraordinarias que tiene el mito al alcance de todos. Un manual de instrucciones de la ‘caja de herramientas’ de Foucault para comprender el actual estado de las cosas, y si no nos gustan, para tener capacidad de cambiarlas mediante una política combativa pegada a la tierra.

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Rubén Crespo

Estudiante de Sociología en la UNED

a 14 de mayo de 2012

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